Pietro Ameglio
http://www.sipaz.org/documentos/ghandi/ameglio_esp.htm
(4 de febrero 1998; se publicó en la revista «Ixtus» en otoño del 98)
1- ¿POR QUÉ HABLAR ESPECÍFICAMENTE DE DESOBEDIENCIA CIVIL?
Sería interesante comenzar preguntándonos acerca de ¿por qué, dentro de este ciclo de conferencias de Gandhi, pusimos una mesa separada para el tema de la desobediencia civil, cuando mañana vamos a tener algo específico sobre la acción no-violenta?
Sabemos que la desobediencia civil entra como una de las formas con más alto grado de confrontación dentro de lo que es la acción no-violenta (1). Sin embargo, nosotros tuvimos la inquietud de darle un realce a algo que es clave dentro de la lógica de la espiritualidad y de la acción no-violenta: la desobediencia a toda orden inhumana. Del mismo modo que Gandhi al tocar el tema de la autonomía pone el dedo en la llaga de la economía en cuanto a la expansión del capitalismo occidental, ya que su propuesta revierte una lógica y una estructura de relaciones económicas; el tema de la desobediencia civil es la otra gran llaga que coloca él, esta vez respecto al campo de lo político y del orden social.
De ahí que nos pareciera importante resaltar la parte fundamental de la acción no-violenta, que es la desobediencia a todo lo que es injusto, inhumano e ilegítimo. A primera vista parecería que hacemos referencia a un término que estamos acostumbrados a usar con frecuencia, pero la complejidad que tiene el desobedecer en estas condiciones es grande.
Todo el orden social en que somos construidos desde la familia, la escuela, la política, etc. está articulado alrededor de un valor primordial, como afirma Juan Carlos Marín: «la obediencia anticipada a ejercer un castigo cuando una autoridad nos lo demanda» , donde «el castigo en realidad encubre a un enfrentamiento y aparece como un acto de justicia» (2). O sea, estamos entrenados desde que nacemos a ver la obediencia -en su calidad de principio abstracto y absoluto- como un importante valor social, y a castigar ciegamente según nos lo pida quien sea para nosotros una autoridad ‘legal’ en ese momento, a la que asumimos como si fuera también legítima. Entonces, implícitamente, se normaliza, se legaliza, la relación entre el obedecer, el castigar y la autoridad. De ahí que sea más fácil siempre asumir la actitud pasiva de obedecer: porque es premiada como ‘virtud’, porque es normalizada socialmente («todos lo hacen»), porque aleja cualquier castigo, porque finalmente reproduce un ordenamiento social al cual se está adscripto y en el que se cree ciegamente que es el mejor y, desde el ‘fin de la historia’, el único realmente viable.
Intentemos ir desgranando un poco esta complejidad del desobedecer, para así penetrar la lógica y la acción de Gandhi. Señala Stanley Milgram, investigador preocupado por desentrañar las condiciones de obediencia social en que se construyó el genocidio nazi de la segunda guerra mundial, que «la desobediencia es el último medio por el que se pone fin a una tensión…reformula la relación entre sujeto y autoridad…(se crea un) carácter totalmente desconocido de la relación que (se) espera tras la ruptura…(es) un camino difícil que sólo una minoría entre los sujetos es capaz de seguir hasta su conclusión» (3). Por tanto, la desobediencia civil no es entonces un acto destructivo sino que, por el contrario, se trata de un acto profundamente creativo, innovador y activo; original en un grado máximo pues plantea una nueva relación social impugnadora del orden preexistente. Se rompe una relación de colaboración implícita, basada en una legalidad, en un acuerdo tácito, que en esas condiciones reproduce la injusticia social; tampoco hay que olvidar que el ‘otro’ vive este acto como un ataque a su identidad y reaccionará en consecuencia.
2- ¿CÓMO HACER QUE LAS MASAS DESOBEDEZCAN LO INHUMANO?
Un primer aspecto muy interesante de Gandhi, aunque de inicio él plantea que en una primera etapa estas acciones sólo serían realizadas por «elementos seleccionados», es desentrañar cómo logró que grandes masas, en estado muy pauperizado en todo sentido, o rompiendo ancestrales barreras de clase, se adhirieran a formas nacionales muy amplias de desobediencia civil, logrando generalmente, dentro de lo posible, evitar desórdenes mayores y mantener una disciplina de confrontación y sacrificio notable. Hay que puntualizar que las acciones eran desencadenadas desde una reflexión compleja, traducida en forma sencilla para las grandes mayorías, lo que hacía que quienes participaran allí lo hicieran dentro de un largo proceso de toma de conciencia acerca de su propia dignidad y poder ; no se trataba de formas ciegas de acciones de masas. Entender esto último fue de las cosas más difíciles para los ingleses, y en general lo es siempre por parte de quienes detentan el poder de la fuerza material, los cuales no están entrenados para distinguir la originalidad en cierto tipo de movimientos sociales justicieros de desobediencia civil, y caen por tanto en la aplicación mecánica de la represión, creyendo que se trata de la manipulación de unos pocos ‘iluminados’ -aunque ‘huelan’ a santidad como el Mahatma- y no distinguiendo entonces la fuerza de la toma de conciencia de un pueblo que se levanta claro en su autoestima y dignidad (4).
De ahí que tenemos aquí una primera observación fundamental de inicio: hablar de Gandhi y no del movimiento masivo de liberación de la India es un obstáculo para entender realmente los hechos; hablar de Gandhi y no de una cultura de la no-violencia activa -él mismo la llamaba «más antigua que las montañas»- representa el mismo problema, pues reduciríamos un fenómeno cultural de larga duración a algo coyuntural político de corta duración, sin por ello negar este aspecto, sino que desde él realizar un análisis más profundo. Todo esto no quita nada al gran valor humano, espiritual e intelectual del pequeño hombre gujaratí del que, según un senador norteamericano, «costará mucho a las generaciones futuras creer que alguien así vivió en la humanidad».
Gandhi siempre sostuvo que el verdadero problema a resolver era el cambio dentro de los hindúes y no la expulsión de los ingleses, por tanto una vez asumida esta nueva conciencia como pueblo, los ingleses se tendrían que ir en forma natural. Su axioma era: «nosotros somos 200 millones, ellos son 200 mil, no tienen ninguna posibilidad de quedarse si no se lo permitimos; cuando entiendan esta sencilla razón seguirán el camino indicado». El problema entonces se desplazaba de la expulsión física de los ejércitos imperialistas, a la ruptura de la ignorancia popular hindú y la consecuente construcción de conocimiento, imprescindible para una toma de conciencia liberadora. Lo que se debía promover en la cultura hindú era la recuperación de la dignidad, de la autoestima, de la historia respecto al resto del mundo, de las tradiciones que permitieran el pleno empleo y la autosuficiencia.
Al respecto no resulta nimio el hecho que el primer instrumento de la resistencia civil parte de la adopción de las lenguas locales, factor indispensable para inculturizar el movimiento.
Pero ¿desde dónde imprime el movimiento gandhiano los ejes, inteligibles para el pueblo y para el adversario, para esa toma de conciencia masiva, las consecuentes acciones de desobediencia civil y su triunfo final en la lucha?
Aquí las sugerencias pueden ser amplias, pero me parece que dos elementos desencadenantes para la impugnación son: la expansión capitalista y la legalidad inglesas; los dos pilares del dominio.
Si profundizamos un poco la acción hindú y el pensamiento gandhiano, veremos que no se trata de acciones de desobediencia civil aisladas, coyunturales, sólo con fines inmediatistas, sino que están articuladas en un «Programa Constructivo de la India» que plantea un modelo de desarrollo (o anti-desarrollista) diferente para la nueva nación. La propuesta alternativa al modelo capitalista occidental se denominaba «Swaraj» (autogobierno), y se basaba en la construcción de formas de autonomía política, cultural y productiva desde los poblados campesinos, en su autosuficiencia y descentralización a todo nivel.
Sostenía Gandhi que «el tema de la desobediencia civil va inserto dentro de un programa constructivo…sino es sólo una bravuconada o es inútil». O sea la desobediencia civil es uno de los caminos para construir esta nueva cultura y realidad, habla no de una acción en sí misma sino del deseo de un nuevo orden social; se trata en el fondo de la impugnación del capitalismo occidental. Me parece relevante este primer aspecto para no perder la perspectiva de las luchas, para explicar también la determinación del pueblo, aunque claro que llegar a comprender realmente toda esta magnitud es un largo proceso.
Por otro lado, también es cierto que si bien en el plano estratégico de la desobediencia civil resulta determinante insertar los hechos dentro de una alternativa de orden social más amplia, en el plano de la táctica no hay que olvidar que es importante plantear a las masas objetivos claros, concretos, fáciles de entender por todos, que muchos puedan participar en sus diferentes etapas y que sean racionalmente alcanzables (5).
Entra asimismo entonces una ulterior consideración: la desobediencia civil -al igual que cualquier acción de lucha social- se construye dentro de una sucesión de hechos que van desencadenando diferentes acciones, cada una de las cuales es ya un objetivo en sí mismo; nosotros a veces podemos perder de vista esta dimensión del proceso por la envergadura del resultado final de la sucesión de acciones (6). Pero sin aferrar esto sería imposible desentrañar la construcción y reproducción de esa toma de conciencia y activismo.
No es tampoco casual que las mayores acciones nacionales de desobediencia civil en la India -no así en Sudáfrica- fueran dirigidas a partir de la confrontación de ejes económicos: la principal industria británica -los textiles- y su monopolio productivo -la sal. Hay aquí un segundo elemento que nos puede ayudar a entender esa toma de conciencia masiva: el manejo del universo de lo simbólico. Se convoca a partir de objetos materiales muy concretos, que son parte y afectan la cotidianidad directa del pueblo, que éste comprende inmediatamente las consecuencias prácticas de su liberación, y además que el adversario siente un efecto directo sobre el poder y la estructura de su dominio. El símbolo de la autonomía es la rueca -antiguo telar manual- y el de la desobediencia civil es la sal -elemento clave en la explotación económica y política inglesa.
Así, el movimiento gandhiano tiene la característica central de estar perfectamente inmerso dentro de la cultura del pueblo (7), atraviesa las clases sociales horizontal y verticalmente, habla desde una propia simbología común, y se mueve constantemente hacia adentro de esta identidad y hacia afuera sobre la identidad del opresor. El mismo Gandhi, en su identidad, había conocido bien ambas culturas, algo que le daba una perspectiva mucho más completa del conflicto.
Como complemento de lo anterior, no podemos dejar de considerar, como un tercer factor, la identidad social del pueblo hindú, y del mismo Gandhi -considerado a su pesar por todos como una «Alma Grande»-, para quienes el factor religioso es central en cualquier determinación de acción social e individual. Me refiero a lo religioso sea en cuanto a una serie de prácticas materiales y espirituales, que a la creencia en determinados valores que originan conductas sociales.
Sin embargo, no puede obviarse cómo Gandhi mismo fue también un impugnador de lo inhumano en su propia religión -a la cual no consideraba tampoco más verdadera que otras-, empezando por el lugar humano y social que otorga a los «intocables». En este aspecto, es relevante la relación que establece entre religión y política (entendida como el «bien común», el «servicio a los más pobres e ignorantes»): «Mi devoción a la verdad me llevó al campo de la política; y puedo afirmar sin el menor asomo de duda, y por supuesto con toda humildad, que aquellos que sostienen que la religión nada tiene que ver con la política, no conocen el significado de la religión» (8). En el terreno de lo religioso, ésta es siempre una idea muy cuestionada y difícil de instalar en el pensamiento y la acción de las masas, porque la construcción social de la religiosidad institucional pasa frecuentemente por la idea contraria, por motivos que van desde la ignorancia, mala interpretación o intereses de poder y dominación. Gandhi no sólo lo enunciaba sino que lo hacía vida y símbolo en cada movimiento: las acciones de lucha social terminaban cada día con un enorme mítin donde se iniciaba con espacios de oración, para posteriormente continuar con algún breve discurso político-social. Quedaban así fusionadas en la práctica cotidiana de la acción, ambas dimensiones: la religión ‘aterrizaba’ con la política y ésta se ‘elevaba’ con la moral.
Resulta también interesante explorar cómo Gandhi logra transformar masivamente una forma de religiosidad bastante pasiva en lo social y fatalista en lo teológico, como es el hinduismo, en un despertar de activismo social del pueblo. Él produce un cambio sustantivo de calidad en la acción popular, diría incluso no sólo de los hindúes: se pasa de la milenaria «resistencia pasiva» a formas originales -en la historia humana- de «resistencia o desobediencia civil activa». Tenemos aquí todo un desafío para profundizar acerca del cómo se da este proceso tan complejo y raro de lograr, sabiendo que sus efectos no se originan por un simple seguimiento mecánico a órdenes dadas por un hombre considerado santo por las mayorías, sino que para desencadenar acciones tan masivas, largas en el tiempo y mantenerlas se necesita lograr una toma de conciencia en la gente, algo más profundo y duradero.
Este aspecto político religioso contribuía también en un cuarto aspecto, determinante en la acción no-violenta: la mirada sobre y desde el ‘Otro’ (la otredad o alteridad), cómo tocar su conciencia y poder material, la necesidad no de derrotarlo sino de encontrar juntos una solución justa para ambos del conflicto. Pero Gandhi era también un hombre muy práctico, y sabía que la conversión del adversario a la verdad podía llevar mucho tiempo y que las víctimas de la injusticia no podían esperar, por lo que se debían empujar acciones de presión que aceleraran este proceso.
En toda lucha social se tiene delante a un adversario y a una adversidad personificadas en alguien, quien a su vez en un doble movimiento nos tiene a nosotros enfrente. No podemos perder de vista esta doble mirada en que cada identidad es observada y vivida. La cultura en que se instala esta confrontación se encuentra ampliamente constituida desde la violencia y la destrucción del otro, quien es a priori definido como «enemigo». Entonces el gran desafío estará en otorgarle una humanidad a él, en saber que comparte actitudes y características mucho más similares de las que quisiéramos con nosotros, que está entrenado para obedecer ciegamente y castigar como nosotros. Para ese proceso de humanización del adversario, central en la forma de lucha gandhiana, es imprescindible instalar colectivamente una ética y una moral de la acción, nacidas del conocimiento. Todo esto fue constantemente reiterado por Gandhi, y le causó innumerables incomprensiones sobre todo por quienes estaban en su propio bando; incluso fue parte de las causas que lo llevaron a la muerte.
3- CARACTERÍSTICAS DE LA DESOBEDIENCIA CIVIL
Ahondemos ahora un poco en la caracterización de este tipo de acciones de la no-violencia activa, ya no tanto desde la construcción de las masas para su movilización, sino desde las formas en que se expresan y relacionan con el orden social.
Apunta el propio Gandhi, cómo «la desobediencia, para que sea civil, tiene que ser sincera, respetuosa, mesurada y exenta de todo recelo. Tiene que apoyarse en principios muy sólidos, no verse nunca sometida a caprichos, y sobre todo no dejar que la dicte el odio y el rencor» (9). Retoma aquí lo que señalábamos antes respecto a la gran complejidad humana que Gandhi plantea acerca de la relación moral y física hacia al adversario. Pero lo plantearemos desde los efectos que se busca producir en él, en su conciencia, y no tanto en la mirada hacia él.
Así, lo primero que busca la desobediencia civil es desarmar moralmente al otro, a partir de hacer evidente una «verdad». Aún en el planteamiento de las acciones civiles más complejas, más multitudinarias, lo inicial a lo que realmente se hace referencia es a un cuestionamiento del estado moral del otro. Es lo primero que debe quedar al desnudo, por eso es tan fuerte su impugnación. Entonces, el plano inicial en el que se da la confrontación no es en el de la acción material de los cuerpos sino en el de la moral. Cabría entonces cuestionar el término «no-violencia» -al mismo Gandhi no le gustaba e inventó una palabra para definir su lucha: «Fuerza de la Verdad» (Satyagraha)-, ya que en realidad se trata de una poderosa violencia, que sin embargo usa un cierto tipo de armas (morales) para desarmar al adversario, que no buscan su destrucción (10).
Hay que puntualizar que desde el plano de la moral Gandhi también establece una impugnación a la moral occidental burguesa. No la considera como la construcción de un simple bienestar material individual y familiar, a costa de cualquier tipo de relación de explotación laboral, aunada al cumplimiento de los «deberes ciudadanos», sin importar a quien afecten. Para él el principio superior se centraba en el «bien común», por encima de cualquier privilegio individual.
Otro aspecto que me parece clave es la relación que se establece con el orden de lo legal. Porque finalmente esta forma de acción no-violenta conlleva, de algún modo, romper la cooperación con una cierta legalidad. Partimos del hecho que el paradigma del surgimiento de los Estados-Nación es justamente lo legal. O sea, el Estado se convierte en el regulador de la moral pública y privada. La mayoría de la población no logra ver que toda esa forma de legalidad, articulada en un conjunto de leyes y decretos, es una larga construcción social e histórica, a partir de una clase social -la burguesía- y sus alianzas, con la exclusión de otros sectores. Entonces la ley aparece con un carácter sagrado e indiscutible, olvidándose que ella está siempre sujeta a cambios y perfectibilidad, no es estática y puede llegar a reproducir lo inhumano.
Gandhi, aún con su origen de abogado, o precisamente por eso, invierte este paradigma legal: sitúa la ley moral por encima de la ley jurídica. Es algo que no sólo Gandhi ha hecho, sino que en muchas tradiciones humanistas y religiosas desde sus orígenes se ha planteado. La historia del cristianismo ha sido así reiteradamente, la misma constitución de los Estados Unidos o la «Declaración francesa de los derechos del hombre y del ciudadano» afirman justamente el derecho de resistencia ante formas de usurpación (11). Entonces Gandhi sostiene: «La desobediencia civil es la violación civil de las leyes morales y opresivas»; rechaza colaborar con una medida corrupta del Estado. Y agrega que «se obedece a las leyes por la conciencia, no por temor a las sanciones…La desobediencia civil, es un derecho inalienable de cada ciudadano»; reprimir la desobediencia es como tratar de aprisionar a la conciencia (12).
Se vincula así el tema de la desobediencia civil con el tema de la legitimidad moral antes que el de la legalidad jurídica, como un derecho de cada persona a partir de su conciencia.
Se convierte así en un «deber desobedecer a toda orden inhumana» (13). Por otro lado, no hay tampoco que olvidar que Gandhi tenía también un profundo respeto por las leyes y el ordenamiento británico al respecto, pero asimismo no desconocía su necesaria transformación y finitud; nunca promovió formas ciegas y arbitrarias de desobediencia civil, que se transformarían asimismo en peligrosas situaciones de descontrol social.
De esta forma, se va creando de hecho una forma de organización legal y política paralela al Estado, se va constituyendo una dualidad de poder. En efecto, Gandhi sostenía algo que también afirman hoy día los tecnócratas neoliberales, pero con otro sentido. Basándose fundamentalmente en Thoreau, un anarquista norteamericano que también se opuso a la invasión de E.E.U.U. a México a mediados del XIX — dice: «El mejor gobierno, es el que gobierna menos». A través de la desobediencia civil se van así acotando las excesivas funciones y atribuciones del Estado, en aras de desarrollar formas autogestivas y autónomas de democracia popular aldeana. Es el gran modelo del Swaraj.
Como complemento del mismo tema, Gandhi plantea que en las relaciones de poder político éste se deposita en la voluntad y beneficio de las mayorías empobrecidas. Dentro del «Programa Constructivo» que lanza para la India en 1945, propone la siguiente reflexión: «Un estudio superficial de la historia inglesa nos ha hecho pensar que todo el poder llegue al pueblo por los parlamentos. La verdad radica en que el poder está en la gente y es confiado momentáneamente a quienes ella puede elegir como representantes propios. Los parlamentos no tienen poder y ni siquiera existencia independientemente del pueblo. Convencer al pueblo de esta sencilla verdad ha sido mi tarea en los últimos veintiún años. La desobediencia civil es el depósito del poder». Así, la obediencia es voluntaria y puede ser retirada en caso de injusticia.
Pasando ahora un poco al terreno de la acción propiamente dicha, una característica central de la desobediencia civil está en la necesidad de mantener una continuidad de las acciones en el tiempo. Es una de las tareas más difíciles y a la vez determinante para los logros. Para ella hay que hacer cálculos obligados con las propias fuerzas y armas materiales (cuerpos) y morales. No podemos olvidar que el movimiento de liberación hindú duró varias décadas, tuvo momentos muy contradictorios donde murió bastante gente de los dos bandos, y requirió en Gandhi, la dirigencia, el pueblo y los ingleses de la construcción de un alto grado de paciencia. Sin ella no puede pensarse en implementar campañas masivas de desobediencia civil.
Decía Gandhi: «La desobediencia civil, masiva o individual, es una ayuda al esfuerzo constructivo, es un válido equivalente a la rebelión armada. Una preparación es necesaria, sea para la desobediencia civil que para la rebelión armada, pero los modos son diferentes».
Las campañas se preparaban con bastante tiempo, con voluntarios entrenados especialmente; en particular los «satyagrahis» constituían un ejército de no-violentos. Existían también los llamados «activistas de aldea», quienes eran enviados a vivir en las aldeas igual que las personas locales, y promovían desde la higiene hasta la organización. Otro grupo de activistas eran las «brigadas de paz». O sea, se fueron creando equipos de voluntarios que se dedicaban a profundizar con las comunidades en el sentido de las acciones de la no-violencia y de por qué se desobedecían ciertas injusticias. Asimismo, en las semanas previas a las grandes movilizaciones iban brigadas a las aldeas que se atravesarían para explicarles los motivos y buscar su adhesión.
Además de esta gran movilización humana informativa, Gandhi utilizaba otro instrumento con mucha tenacidad: la prensa. Sea en Sudáfrica con el «Indian Opinion», que en la India con el «Harijan» y el «Young India», él funda periódicos en los cuales escribía constantemente y que llegaban a toda la población, pudiendo así explicarse mejor y tener más adhesiones a la causa. A su vez, cultivaba con igual perseverancia su correspondencia privada con todo el mundo, ampliando con ello el número de aliados. Estaba así en constante diálogo -directo o indirecto- en varias dimensiones a la vez. A las acciones le imprimía también un fuerte carácter público, movilizando a la prensa nacional e internacional, a partir de una característica central de la no-violencia activa: avisar antes al adversario de lo que se iba a realizar, evitando todo lo que fuera secreto u oculto.
En cuanto a las formas en que se expresa la resistencia, ésta puede ser encubierta o cotidiana (característica en la disidencia totalitarista, en las minorías étnicas…), o abierta y civil, donde se deja expresamente de cooperar con una ley injusta. Gandhi utilizó varios instrumentos para desarrollar ambas formas de resistencia activa, en especial promovió entre los de mayor intensidad: el ayuno, el boicot y la desobediencia civil propiamente dicha.
En todos ellas recalcaba, como sosteníamos antes en otro sentido, que la organización para una acción de desobediencia civil gira en torno a una injusticia específica de la cual los campesinos (kisans) tienen conciencia: «No necesitan los campesinos prédicas sobre la no-violencia. Dejen que aprendan a usar la no-violencia como un remedio eficaz que puedan entender y, más tarde, cuando les dirán a ellos que el método que estaban usando era no-violento lo reconocerán rápidamente como tal» («Programa Constructivo»). Aún siendo Gandhi una persona con una gran visión de ideas, de teoría, era una gente por otro lado muy práctica. Él habla de lo que es la lucha no-violenta y la construcción del conocimiento prácticamente en todas partes del mundo a nivel de pueblos: primero se realiza la acción desde una tradición cultural y posteriormente viene la toma de conciencia de lo que se hizo y su conceptualización.
Agrega al respecto: «La desobediencia civil no puede nunca ser dirigida a una causa general como la Independencia. La cuestión debe ser precisa y en grado de ser entendida; y el adversario debe poder rendirse… Es un estímulo para los combatientes y un desafío para los adversarios». Esto me parece muy interesante, resalta el hecho de que no se trata de una estrategia para grandes abstracciones, sino de una táctica para cosas muy concretas, y la prueba está en que la acción de mayor envergadura dentro de la lucha independentista hindú es la que realizan respecto a la sal.
Hacia los años ‘30-‘31, en medio de un período caracterizado por diferentes dificultades en la lucha no-violenta gandhiana, con largos momentos de inactividad ante la duda de qué hacer, Gandhi, tras larga reflexión, decide reiniciar una campaña de desobediencia civil más determinante que las anteriores a partir de un símbolo muy fuerte en la cultura hindú: la sal, cuyo monopolio de extracción, y también de venta, pertenecía a los ingleses. Nadie más en la India podía producir uno de los dos elementos indispensables para la vida humana, y que era parte del propio territorio. Otro dato significativo: de los 800 millones de dólares que los ingleses recababan anualmente de impuestos en la India, 25 millones eran por la sal. La sal representaba entonces un porcentaje muy alto de lo que los ingleses absorbían de la economía hindú (14).
Había allí una doble simbología y efecto práctico en la aplicación de esa ley: al interior del pueblo hindú en su dignidad -le era expropiado un instrumento clave para su sobrevivencia- y en su economía -pagaba mucho por algo que le pertenecía «como el aire»-, y al interior del dominio británico -era una importante fuente de ingresos económicos y de supremacía política.
Después de largos recorridos informativos en las aldeas, se decide realizar del 2 de marzo al 5 de abril de 1930 -24 días- una marcha de aproximadamente 400 kilómetros, de Ahmedabad hasta la ciudad costera de Dandi. La larga caminata es iniciada por Gandhi con algunos satyagrahis y en el camino se les va uniendo mucha gente, hasta llegar una multitud al mar, quien toma el agua, la fusiona y extrae allí mismo la sal, para posteriormente venderla por todos lados. En ese gesto se reafirma, a partir de la violación de esa ley inhumana y soportando la posterior represión violenta inglesa, el derecho hindú a su propia identidad y autodeterminación.
Se desencadena entonces un nuevo proceso de muy alta intensidad en la lucha no-violenta de la India. Inmediatamente millones de personas empiezan a movilizarse en diferentes formas alrededor de todo el país. No solamente se unieron a la marcha o empezaron a producir y vender sal de manera autónoma en otros lados, sino que se dan también huelgas, rechazos a pagar impuestos, manifestaciones de todo tipo. O sea, a partir del símbolo de la sal se crea todo un movimiento de desobediencia civil nacional, de una envergadura notable sea en la multiplicidad de sus expresiones que en la intensidad de sus adherentes.
La primera reacción inglesa es arrestar a Gandhi y a mucha gente alrededor suyo; se da así otra de las características de la desobediencia civil no-violenta: llenar las cárceles hasta desbordarlas y así invertir el problema creándole una dificultad seria al opresor. Asimismo, la mejor prueba del involucramiento popular masivo en esta acción es que en las ciudades, en las comunidades, en las aldeas de todo el país, siguen igualmente organizándose rápidamente protestas y durante un año la gente no para de recoger sal del océano y manifestarse en muy diversas formas. Hasta que, finalmente, en marzo del ‘31 se firma un pacto (Gandhi-Irwing) con los ingleses donde éstos reconocen el derecho de extraer sal a las poblaciones costeras, liberan a los presos y devuelven algunos bienes confiscados a los activistas hindúes. Esta campaña de desobediencia civil, articulada en múltiples etapas y acciones, fue uno de los puntos de inflexión claves para la posterior concesión de la independencia.
Pero aquí hay también un hecho interesante y sugerente para la reflexión acerca de la desobediencia civil: muchos activistas hindúes criticaron fuertemente a Gandhi por haber aceptado ese pacto que hacía muy pocas concesiones a las demandas independentistas nacionalistas, y que surgía después de una muy intensa campaña de desobediencia civil masiva nacional. Entra entonces una característica saliente en Gandhi que consistía en su realismo político, alimentado de dos elementos: la percepción del adversario en cuanto a lo que podía en ese momento conceder, la confianza en él, y el deseo de evitar que la lucha se encamine hacia extremismos irreconciliables. Esta aceptación que la lucha es un muy largo proceso -de interacción entre lo deseable y lo posible- donde se van sumando pequeñas concesiones, se va aumentando lentamente la toma de conciencia de las masas y la dirigencia, no se puede obtener siempre en forma inmediata lo deseable sin destruir la identidad humana del otro, y a la vez se debe mantener una «firmeza permanente» en todo momento, son parte de los principios más complejos y profundos que nos deja la vida y la acción de Mohandas Gandhi junto a su pueblo.
PREGUNTAS DEL PÚBLICO:
Hemos querido recoger las preguntas que el público realizó al concluir esta ponencia, con las correspondientes respuestas del expositor.
Pregunta: ¿Cuáles son los ejemplos en y para México -en estos momentos- que expresarían el tema de la «autonomía» y la «desobediencia civil»?
¿Usted opina que la lucha del zapatismo por los municipios autónomos sería análoga a las luchas de Gandhi en la India?
R: Como comentábamos en nuestra intervención, la autonomía representa en cierta medida una «moral de la lucha contra lo inhumano del proceso social» que nos atraviesa. La desobediencia civil, a su vez, es otra cara de esta misma lucha que se realiza contra las situaciones de inhumanidad e impunidad que nos hostigan. Por tanto, ambas formas de resistencia van situadas de entrada en el terreno de la «legitimidad» de una acción y en el de una moral; ambas son formas radicales y necesarias para detener la mano del que nos agrede y, así, lograr cambiar una relación de poder injusta; son derechos que la ética y la búsqueda de la verdad con justicia y dignidad nos otorgan, por encima de cualquier construcción legalista, política o religiosa. Hacer entender esto al pueblo hindú, según el propio Gandhi, le llevó sus últimos 30 años.
Para Gandhi, la autonomía era el eje de su «Programa Constructivo para la India» (terminado en 1947), que articulaba todas las formas de liberación nacionales y los métodos usados para ellas. Partía de la convicción que la desobediencia civil sin sostenerse en una alternativa social como en su caso histórico específico, es decir, la autonomía de las aldeas perdía toda su fuerza y razón de ser, que incluso era una especie de bravuconada peligrosa.
Es en este sentido donde me parece que, con todas las salvedades históricas y culturales de por medio, hay mucha cercanía entre la acción y la moral de las luchas indígenas mexicanas -sobre todo las recientes- con las campañas gandhianas al respecto. En los últimos tiempos el tema de la autonomía y la resistencia civil en México han adquirido una gran centralidad, sin por ello olvidar que ambos forman parte de una rica y larga historia nacional que ha abarcado a identidades sociales muy diversas, además de la indígena, como los universitarios, obreros, campesinos…
Recientemente, el movimiento zapatista nacional -con sus múltiples aliados- ha encabezado las reivindicaciones autonómicas. Y aquí me parece que en ellas se rescata un primer elemento importante, no sólo característico del gandhismo sino aportado también por otras vertientes no-violentas más amplias, es decir: el tema de la búsqueda de la ruptura de las relaciones sociales y de poder excluyentes, dependientes y, por tanto, inhumanas e injustas. A las vez, se proponen la creación de nuevas relaciones, no ya desde esas relaciones basadas en una correlación económica y política desigual, sino desde la realización de una autonomía local y regional, que parte de una historia, de una cultura o visión del ser humano en su relación con el Otro, diferentes. La homogeneización de la población que construyeron los estado-nación para su desarrollo, viene sustituida en esta propuesta por una pluralidad -de forma y contenido- basada en la diversidad, que abre caminos originales y que crean mucha incertidumbre en las esferas del poder político y económico, precisamente por esa ruptura de los mecanismos de dependencia a todo nivel.
De ahí que la primera acusación al zapatismo respecto al tema de la autonomía, es de que atenta contra la «soberanía nacional», contra «lo que es México como nación», de querer separar a Chiapas del país. Con esta crítica se sobrepone un tema de justicia social y política en el terreno de la soberanía del estado-nación, desde donde se buscará obtener -a través de amplias campañas chauvinistas en los medios y discursos oficiales- un gran consenso de la población que en general tiene introyectado el principio básico -desde el kínder- de la «unidad del país a toda costa», bandera central histórica utilizada ante el sentimiento de amenaza y desintegración provocado por las constantes invasiones extranjeras. Esto ha obstaculizado percibir a los zapatistas como un movimiento social original y a considerarlos como grupos de indígenas ‘ingenuos’ manipulados por «intereses del extranjero» (léase Marcos); casi el mismo cuento de la Conquista y la Colonia, en su percepción del valor indígena.
Pero si quitamos esta cortina de humo que intencionalmente el régimen está construyendo para no dejar ver esta realidad, encontramos que la creación de los «municipios autónomos» en Chiapas responde a una forma real de «resistencia civil». Ante el no cumplimiento de lo firmado en los «Acuerdos de San Andrés» por parte del gobierno, las bases de apoyo zapatistas -civiles desarmados- deciden «tomar la palabra» de esos acuerdos y empezar a transformarlos en acciones concretas. Como empezamos a ver incipientemente, el régimen comenzará a localizar esta situación en el tema de la «legalidad» y no en el de la «legitimidad», ignorando el cumplimiento de los Acuerdos y señalando a las bases de apoyo como «transgresores» de la ley (siendo ésta el eje de la unidad nacional).
Al igual que en el gandhismo, la autonomía indígena del «mandar obedeciendo» y del «para todos todo, nada para nosotros», supone un sistema integral que realiza lo económico, lo político, lo social y lo cultural. Propone la descentralización del poder, donde cada comunidad y región tienen amplios márgenes de decisión política desde el punto de vista del orden jurídico, parte de la libertad de elección de modelos que respondan lo más posible a su historia y sus costumbres, a su propia identidad. Sus representantes son escogidos en forma endógena, es decir, desde dentro de la comunidad, y se articulan -en lo que Gandhi llamaba «círculos concéntricos»- con otras instancias locales, regionales, estatales y nacionales; y pueden ser removidos de sus cargos, por la comunidad, en el momento que dejen de «mandar obedeciendo» (al interés común mayoritario).
Desde el plano económico, los municipios autónomos chiapanecos proponen la creación de proyectos productivos que les permitan ser lo más autosuficientes posible en los terrenos de la alimentación y de la salud. Gandhi, proponía como eje de la autonomía a la aldea, o comunidad como diríamos nosotros, que busca lograr en lo posible su autoabastecimiento y todos y todas una ocupación. En esto hay una notable similitud con el zapatismo, pues en el fondo ambos movimientos se caracterizan de raíz en impugnar fuertemente el proceso material y cultural de acumulación y reproducción capitalista occidental; en intentar crear formas alternativas de mercado y evitar la explotación laboral asalariada buscando otras formas de relaciones laborales. No olvidemos que el levantamiento zapatista estalló el día en que entraba en vigencia el Tratado de Libre Comercio Norteamericano, paradigma de la globalización en el área.
Finalmente, ahondando un poco más respecto a la «resistencia o desobediencia civil», otra similitud que encontramos entre el zapatismo y el gandhismo, la encontramos en que el zapatismo ha ensayado -después y antes del 12 de enero del 94- constantemente métodos de acción no-violentos activos, que han involucrado a grandes masas de la sociedad civil mexicana. Han convocado a cinturones y campamentos de paz, a caravanas solidarias, a marchas y conciertos, a diálogos y consultas populares, a monumentos simbólicos de la paz y el diálogo nacional…en fin, «han aspirado a que sus armas sean inútiles» (todos recordamos seguramente el desfile de los milicianos en la inauguración del Aguascalientes de agosto del 94, con sus fusiles que llevaban atado un pañuelo blanco en la punta). Con esto no pretendo ocultar el origen armado del movimiento en su carácter público nacional, sino sólo contextualizar su acción militar dentro del tema de la «autodefensa armada», del «Ya basta!» desesperado ante tanta exclusión y exterminio, y no situarlo dentro de un panorama de desestabilización y provocación de la violencia social nacional, como se pretende mostrar por algunos sectores. La historia mexicana y mundial han encontrado aquí un hecho de gran originalidad respecto a la relación entre violencia y no-violencia activa, no puede ser reducido a fórmulas mecánicas, preestablecidas y simplistas, con gran repercusión del movimiento dentro y fuera de México.
La «desobediencia civil» es un derecho legítimo del pueblo sobre cómo comportarse ante una injusticia, reconocido por las principales constituciones internacionales. El carácter de «acciones terroristas» le es dado muchas veces por los regímenes que con estas acciones ven cuestionados sus privilegios y arbitrariedades. Sólo por citar algunos ejemplos, en la segunda mitad de este siglo, la historia nos muestra ejemplos trascendentales al respecto donde se cambiaron leyes inhumanas, se quitaron a tiranos o se democratizó a la sociedad y su forma de gobierno: Estados Unidos (derechos civiles y políticos de los negros), Sudáfrica (fin del «apartheid»), Europa del Este y la ex-Unión Soviética (fin de los gobiernos comunistas), Filipinas (caída de un dictador), América del sur (lucha contra la impunidad de las dictaduras), México (lucha contra el fraude electoral y por justicia social), etc.
P: ¿Cuál sería la analogía de la marcha de la sal con el zapatismo?
R: Como decíamos, hay que evitar caer en transpolaciones mecánicas o idealistas entre los dos movimientos que intentamos comparar, a partir del eje de su concepción respecto a la autonomía. Sin embargo, hay temas de fondo que tienen una correlación entre ellos. Por ejemplo, usted me cita la mayor movilización del gandhismo en el terreno de la desobediencia civil con la marcha de la sal, que no duró poco más de veinte días de caminata hacia el mar de Dandi, sino que implicó toda una preparación anterior del pueblo tanto en las aldeas que recorrería esta marcha como en las de toda la India para adherirse al movimiento, la elección -como objetivo de la acción- de un símbolo concreto del dominio exterior que todos compartieran y rechazaran -la sal-, la implementación de una larga campaña de desobediencia civil a nivel nacional por más de un año, la capacidad de seguir y mantener esta campaña aún si los promotores -Gandhi entre ellos- fueron arrestados, y, finalmente, un detalle poco mencionado y conocido al respecto: la firma de un pacto (Gandhi-Irwin) con los ingleses para poner fin a esa campaña nacional de desobediencia. En este Pacto, según amplios sectores del pueblo, Gandhi confiaba demasiado en la palabra de los ingleses y en un primer término se obtendrían muy pocas ventajas respecto a la situación anterior a la movilización. O sea, en apariencia, se logró muy poco en comparación al gran esfuerzo continuo de millones realizado en todo el territorio nacional. Pero Gandhi quería, con su «principio de realidad», demostrar a los ingleses buena voluntad confiando en que ellos ya habían podido observar la gran fuerza de resistencia del pueblo hindú y entenderían que debían ceder paulatinamente a sus exigencias.
Fíjense entonces la complejidad del tema propuesto en cuanto a la caracterización de esta acción de desobediencia civil-algo válido para la reflexión de cualquier otra acción de lucha social-. En ella se tomaron en cuenta las formas de construcción de la acción de masas desde el aspecto organizativo hasta el moral, que ha permitido el desarrollo de una acción social con estas características:
a) su larga duración en el tiempo (continuidad) y en el espacio (todo el territorio nacional);
b) el involucramiento de todas las clases sociales del país;
c) plantearse un objetivo alcanzable que parte de un universo simbólico sencillo y profundo (la sal), capaz de ser entendido por todos pues nace de su cultura y realidad cotidiana;
d) mantener la tendencia creciente en la conflictividad de la confrontación aún sin tener un liderazgo centralizado fuerte y único nacional;
e) a pesar que algunos líderes reciben un fuerte castigo ejemplar del poder, no decae la moral del pueblo quien, al contrario, intensifica su accionar;
f) cada vez crece el número de adeptos con lo que se logra incrementar el círculo de aliados en la acción;
g) se responde no-violentamente sólo con armas morales -cuerpos y moral- a la agresión física sufrida por el uso de armas materiales y morales de parte del principal ejército existente entonces en el mundo;
h) constata que las acciones de desobediencia civil necesitan reparación y claridad en su método y objetivos, para que no se reviertan en sus efectos y no se cree un caos incontrolable;
i) aumenta notablemente la autoestima y la capacidad de resistencia y sacrificio del pueblo hindú en su lucha de independencia;
j) toma en cuenta el «principio de realidad» en el acuerdo final, sabiendo que una lucha social es un largo proceso para ir haciendo cada vez más amplio el espectro de la realización de «lo posible» -sin destruir ni perder la confianza en el adversario para ello- y acercarlo a lo deseable.
En este sentido, creo que esta acción gandhiana despierta muchas reflexiones, no sólo para comprender e intentar leer al zapatismo sino para cualquier movimiento social. El zapatismo creo que ha buscado aplicar varios de estos aspectos en su diversidad de acciones y propuestas, a partir de una cultura diferente. No le ha sido fácil por muchos factores que inciden en la historia de las luchas sociales en México como la ‘fragilidad’ de la sociedad civil -que ahora es más un deseo que una materialización concreta- debido a la presencia por largos años de un régimen único y monolítico. A la vez, lo que ha podido hacerse -que es mucho- es gracias a la larga construcción de una «reserva moral» en la sociedad mexicana, que ha permitido, de manera desarticulada, detener en varias ocasiones la guerra como confrontaciones armadas directas entre los bandos implicados.
Hay un hecho muy interesante de la reciente historia nacional mexicana que tiene similitud con la marcha de la sal: me refiero a la «marcha zapatista de los 1111» de septiembre del año pasado. Fue un largo recorrido -en autobús por la distancia- por toda una zona del país, que los pueblos involucrados acompañaron con entusiasmo y respeto, donde se pudo difundir la causa. El simbolismo de los 1111 fue interesante, ya que representaba el número de comunidades chiapanecas adherentes al zapatismo, y además se llegó hasta el zócalo de la capital, símbolo del poder central pero también de la mexicanidad, desde Tenochtitlán. esta acción tuvo entonces un doble carácter: se ‘tomó’ -junto a una gran masa civil que los acompañó- un espacio que simboliza al poder nacional y, a la vez, representó la ruptura del cerco militar al que las comunidades zapatistas estaban sometidas en su tierra. Así, la sal -elemento vital para la subsistencia y monopolizado por ‘otros’- podría equipararse al zócalo y la sociedad civil -espacios vitales para la subsistencia zapatista.
P: Si bien es cierta la heterogeneidad de las luchas sociales que suceden a lo largo y ancho de México, también es cierto que puede haber un proceso de «inhumanidad» que atraviese a todo el país, aunque de manera heterogénea. ¿Podría decirnos qué opina al respecto?
¿Usted opina que hay en marcha un proceso de exterminio de las formas que expresan la lucha por la autonomía y/o las formas de desobediencia a lo inhumano?
R: Resulta evidente que las luchas por la autonomía -en el sentido profundo que mencionábamos- que van acompañadas por expresiones de la históricamente llamada «desobediencia civil», por su fuerte impugnación a aspectos de inhumanidad del sistema capitalista, en una de sus fases hegemónicas, van a recibir fuertes ‘descargas’ de violencia para ser interrumpidas, aún antes de nacer. Esto empieza desde la construcción social de la «obediencia debida y acrítica a toda orden que la autoridad imparte», misma que arranca, históricamente, desde la familia y la escuela.
Pero en México actualmente la situación al respecto ha ido mucho más lejos del control social que ‘normalmente’ se ejerce hacia cualquier forma autonómica, que busque desobedecer a lo inhumano de un orden social. En los últimos años -según lo demuestran estudios rigurosos como el Cuaderno 1 de «Reflexión y Acción No-Violenta» acerca de «La conflictividad social en México del 94 al 98»- se ha venido intensificando un doble proceso en el país: por un lado, se ha dado una lenta y acumulativa ampliación de los espacios públicos políticos a individuos y grupos que antes no accedían a ellos, en lo que llaman algunos una «transición a la democracia»; pero por otro lado, se ha intensificado también la exclusión social de grandes sectores nacionales a través de la llamada «militarización» o «guerra de baja intensidad». Éste último es un proceso inobservable para la mayoría de la población mexicana, y si bien se da en condiciones de guerra -en escalas diferentes a lo largo del país- implica otra decisión que algunos llaman «exterminio», como usted bien señala en su pregunta, y está implementada principalmente por fuerzas armadas regulares e irregulares (paramilitares) del régimen.
El proceso de exterminio presenta también una doble caracterización: por un lado, se generan miles de desplazados -desterrados la mayoría- en condiciones infrahumanas y con una permanente amenaza sobre sus vidas por el cerco del hambre o por el de las armas; por otro lado, se está dando una verdadera cacería de luchadores sociales en su gran mayoría indígenas y campesinos, muy pobres, capaces de movilizar a bastante gente en sus comunidades pero sin mucha articulación regional, desarmados (mueren en situaciones donde «no hay enfrentamiento» entre los bandos) y pertenecientes a organizaciones populares que trabajan justamente hacia formas de autonomía económica y política, que rompan los cacicazgos que padecen desde siempre.
No es fácil hacer visible a la población nacional esta agresión hacia los cuerpos de los mexicanos y mexicanas indefensos, ‘desnudar’ el mal ante la opinión pública como diría Gandhi, y romper la indefensión de todos ante ello, ya que el proceso se caracteriza por desarrollarse con un gran impunidad en todos los niveles. Pero he ahí una importante lucha no-violenta para hoy en México.
NOTAS
1- Dentro de las tipologías de la no-violencia activa, escaladas según la intensidad de la confrontación y su relación con lo legal, hay algunos teóricos que afirman la existencia de cuatro niveles, cada uno de los cuales guarda relación con los otros y actúa si el anterior no es suficiente para llegar a un acuerdo:
a) diálogo e información: se busca llegar a acuerdos con el adversario y también que más sectores de la población conozcan información sobre el conflicto;
b) acción directa o popular: se desplazan masas en espacios abiertos (marchas…) para presionar públicamente, sacando el conflicto del espacio privado de las partes;
c) no-cooperación: se deja de colaborar explícitamente con alguna causa de la opresión (boicot, huelga, ayuno…) pero sin violar una ley jurídica;
d) desobediencia civil: se infringe abiertamente una ley que en esos momentos resulta inhumana (no pagar ciertos impuestos, toma de tierras…).
Para ampliar el tema, se sugiere consultar:
1- Casa del Tiempo. «La aventura de la no-violencia». DF, UAM, julio-agosto 1987, 92 p.
– DÍAZ, Álvaro. La no violencia. El qué y el cómo. Bogotá, CODECAL, 68 p.
2- Juan Carlos Marín. Los hechos armados. Argentina 1973-1976. La acumulación primitiva del genocidio. Bs. As., PICASO, La Rosa Blindada, 1996, pp. 17-41
3- Stanley Milgram. Obediencia a la autoridad. Un punto de vista experimental. Bilbao, Edit. Descleé de Brouwer, 1980, pp. 152-53
4- Algo similar está ocurriendo actualmente en México con el movimiento zapatista, al cual algunos se empecinan en calificar como una guerrilla aislada del pueblo y no como la expresión del levantamiento de un pueblo en lucha por su autonomía. Ellos proponen la «desobediencia a la exclusión social», a la que el actual modelo de desarrollo oficial los condena; la construcción moral de la autonomía implica «desobedecer a toda orden inhumana».
5- Juan Carlos Marín. La silla en la cabeza. Michel Foucault: un debate acerca del saber y el poder. Bs. As., Edit. Nueva América, 1987, p 48
6- Resulta importante aquí tener presente la relación que Gandhi establece entre el fin y los medios: estos últimos son ya un fin en sí mismos y deben ser tan puros como el fin.
Algo totalmente contrario a la cultura, en general, y a la política, en particular, que vivimos y que Maquiavelo tan bien sistematizó en su tratado sobre «El Príncipe»: «el fin justifica los medios».
7- Gandhi, después de muchos años de vivir en Inglaterra y Sudáfrica, y proviniendo él de una clase social alta, decide que antes de iniciar cualquier lucha social en la India debe conocer mejor la idiosincracia y las condiciones de vida de su pueblo. Por tanto, viaja durante un año en la quinta clase de los trenes a lo largo de todo el país.
8- M. Gandhi. Mis experiencias con la verdad. Autobiografía. Caracas, Monte Ávila Editores.
9- M. Gandhi. En lo que yo creo. Mérida, Edit. Dante, 1987, p.136
10- Juan Carlos Marín. «Armas Morales» en Conversaciones sobre el poder. (Una experiencia colectiva). Bs. As., Universidad de Bs. As., 1995, pp. 25-56
11- Las recientes experiencias de este siglo con los estados totalitarios y las dos guerras mundiales, replantean el fundamento de la doctrina de la resistencia: los límites al deber de la obediencia social y la necesidad de cómo tutelar los derechos individuales y colectivos.
2- M. Gandhi. Teoría e práctica della non-violenza. Torino, Einaudi Edit., 1996, pp. 168, 169, 185
13- Al respecto varios teóricos sociales, religiosos o escritores han construido ideas similares: en el cono sur de América se postula la «Desobediencia Debida a lo inhumano» (J. C. Marín); el padre Donald Hessler hablaba de la «Santa Desobediencia»; los escritores Kenzaburo Oé y Gunther Grass firmaron un manifiesto acerca de la «Obediencia Negada» (a lo inhumano).
14- Para ampliar el tema consultar a. Jean-Marie Muller. Gandhi l’insurgé. L’epopée de la marche su sel. París, Albin Michel Edits., 290 p.
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